胡赳赳：論貝克萊的“心外無物”觀念 當前觀察

英國哲學家貝克萊認為，“從天堂的天使到地上的家具，一句話，構成世界的巨大結構的所有這些物體，在心之外根本不存在。它們的存在就在于被感知或被認識。”

喬治·貝克萊（1685—1753），近代英國著名哲學家，英國經驗主義的代表人物。

(資料圖)

撰文 | 胡赳赳

“存在”就是被感知

貝克萊認為，外界事物的一切形成，只是觀念。它們通過以下方式顯現：要么印在感官上，要么因記憶和想象而形成，要么是因心靈的激情與活動而產生。無論是睡夢中的活動，還是醒來之后人的認知，或是因心靈的激情而形成的藝術與創作，它們都同樣來自于一種方式：觀念。

因視覺而能看，因觸覺而能及，因嗅覺而能味，因聽覺而能聞。而所謂的事物，不過是幾種感覺相互伴隨，需要一個名稱來標記，于是就把某名稱當作某事物。貝克萊因之說：“在這些感覺中有幾個感覺被觀察到是相互伴隨的，于是就用一個名稱來標記它們，所以它們被認為是一個事物。”

那究竟是什么導致感官的攝入呢？眼之“所看”，一定是有一個“能看”的氣機在發動；身之“所及”，一定是有一個“能及”的氣機在發動；鼻舌之“所味”，一定是有一個“能味”的氣機在發動；耳之“所聞”，一定是有一個“能聞”的氣機在發動。因此，“所感”背后有一個“能感”。這個能感，貝克萊這樣描述：

“這個能感知的、積極的存在者就是我叫作心靈、精神、靈魂或我自身的東西。”

眼耳鼻舌身意，所對應的是色身香味觸法，在佛學思想中，將之稱為“六根”對“六塵”。六根與六塵之相應，產生因緣合和的效用，于是我們能感知山河大地、日月星塵、世間百態。佛學思想將“能感”稱之為“心空”，將“所感”稱之為“色有”。故此，心空能裝萬有，空即是色，色即是空。二者的關系是：空不異色，色不離空。

貝克萊的思想與之接近，他通過辯證法的思路，分析論證了這一點。既然外物都必須被感官攝入才能被感知，而被感知的外物并非真的是外物，而是關于外物的觀念，那對于通過感官感知外物的人而言，外物只是所感知的觀念的集合，人并非真的能知曉外物存不存在。人所謂的知曉其存在，不過是在感知時的觀念集合而已。貝克萊凝視著自己的書桌，這樣說道：“我寫作用的這張書桌，我說它存在，就是我看見它、觸摸到它。”他繼續分析說：“如果我走出書房我還說它存在，那意思是說，假如我在書房中我還會感知到它，或者某個其他的精神實際上感知到它。”書桌的存在，要么是他意識到其存在，要么是其他人意識到其存在，書桌才是存在的。書桌并非永久的事物，只有在某人意識到它時才存在。這就是貝克萊的核心思想：“存在就是被感知。”某一名類（這里不用事物的原因是，事物是不存在的），脫離心靈或感知它們的能思想的東西，我們并不能判定其是否存在。或者說，即便其存在，也不是被感知的存在。而不能被感知的存在，不能稱之為存在。因為當不能感知時，你并不能證明其存在。

這讓我們想起了王陽明那句經典的話語。他在龍場悟道時期，寫了“訓龍場諸生”。其眾多弟子對于他的“心外無理，心外無物”理論迷惑不解，向他請教說：“南山里的花樹自開自落，與我心有何關系？”他回答說：“爾未看此花時，此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。”

《人類知識原理》，作者：(英)貝克萊，譯者：關文運，版本：商務印書館 2010年11月

“絕對存在”就是不被感知

我們來看看東西兩位哲人的殊途同歸。王陽明活著的歲月是從1472年到1529年，活了57歲。簡單來說，他是公元1500年前后的哲學家。而出生在英國的貝克萊，其生命時期是從1685年到1753年，享年68歲。也就是公元1700年前后的哲學家。王陽明提出“心外無物”的思想，比貝克萊早了200年左右。

貝克萊啟示了康德和維特根斯坦兩位大哲學家，他們同樣視客體世界為虛假不真的，并由此開啟了自己的先驗主義哲學和語言分析哲學。貝克萊總結說：“前述的對象只是我們通過感官而感知的東西，而我們感知的東西只是我們自己的觀念或感覺，那么，說這些觀念或感覺中的任何一個或它們的任何結合不被感知就存在著，這不是明顯自相矛盾嗎？”

因此，貝克萊見到了與凡俗庸眾不一樣的世界。他否認了客觀世界的存在。正是由于客觀世界都是由感官攝入而被認知的，所以一個不被人的感官所感知的世界，便不能被稱之為存在。時時感知，則時時存在。他人感知，則對他人而言存在。這里，又牽扯到另外一個命題：首先，動物和人能感知的世界是不一樣的，蒼蠅有復眼，它的世界是千萬重；貓狗看到的世界是黑白灰；金魚看到的世界是廣角的紅外線成像；而魚類有三萬多種，它們看到的世界不盡相同。

從這個角度而言，我們看到的世界，只是我們能感知到的世界，它仿佛是一個游戲規則，由心投影而出，在此間可以生存、勞作、棲息。貝克萊通過思辨的方式，強烈地得出一個不容駁斥的結論：“從天堂的天使到地上的家具，一句話，構成世界的巨大結構的所有這些物體，在心之外根本不存在。它們的存在就在于被感知或被認識。因此，只要它們不是實際上被我感知，或者不在我心中或任何其他被造精神的心中存在，它們就根本不存在。”

他在這里解決了一個問題：客觀世界之所以看起來是永恒存在的，是因為除了你之外，還有別的意識體存在。這個客觀世界只要有意識體的存在，就不會熄滅。你不觀照，客觀世界對你而言是不存在的；但對去感知它的人而言，卻是存在的。存在的深度，是由感知的深度和精神的深度決定的。也就是意識的深度。無論是在審美境界上、科學和哲學的思維上，還是工匠與農夫的日常勞作中，他們的工作，其深入程度，是由個人的意識深入程度決定的。這也是造物的力量，維持秩序的力量。

如果我們把貝克萊的認知再深入一層意識的觀照，那么，我們可以說：貝克萊所言存在就是被感知，這句話沒錯；同時，我們還要說，存在就是不被感知。為什么這樣說呢，因為存在就是被感知，感知的是一個虛幻的世界，如果你感知的是一個虛幻的世界，那還是存在嗎？所以，我們要看到事物的另一個層面，也就是存在就是不被感知。只有當你不去感知這個虛幻投影的世界時，你才與那個真實的本體世界融為一體。這也是《易經》中所言：“寂然不動，感而遂通。”

因此，我們可以把“存在”當作兩個境界來看：一個境界，是現象學的境界，其存在所指是虛幻的、不真實的客體世界，我們把它稱作是現象，在這個境界中，存在就是被感知；另一個境界，是本體論的境界，也就是能產生現象而自己不在任何現象之中的世界，也就是一個本體不動、卻能動現象的世界，我們姑且將其稱作“心源”，將這種理論稱作本體論，那么就這個境界而言，存在就是不被感知，當你做到“如如不動”的時候，就體會到了本體論的境界。

我們在現象世界和本體世界之中切換，其要義就是對感官的使用和關閉。對感官的使用是一個察識的過程；對感官的關閉是一個去蔽的過程。

無論是用“存在就是被感知”去體會萬物，還是用“存在就是不被感知”去體會大道，有一點是無庸置疑的，那就是貝克萊所言：“構成世界的巨大結構的所有這些物體，在心之外根本不存在。”這正是貝克萊的核心要義所在，其鋒芒直指“心外無物”的東方式哲學，也是西方主觀唯心主義的開宗之言。

《視覺新論》，作者：[英]貝克萊，譯者：關文運，版本：商務印書館 2018年11月

“心物一元”

貝克萊為了繼續論證“心外無物”，作了很多科學形式的細分。如事物的廣延、形狀和運動，似乎是真實存在的，但貝克萊破除了這種認知，視其為真實不過是個人的一種“執念”。貝克萊這樣說：“廣延、形狀和運動只是存在于心中的觀念，而一個觀念只能與另一個觀念相似，所以無論是觀念還是觀念的原型都不可能在一個無感知的實體中存在。”即便你是一個唯物主義者，重點不在“物”而在“唯”，也就是說，無論是否有一個客觀世界的存在，你是否“認為”有一個客觀世界存在很重要。說有客觀世界存在，相當于說“某人認為有客觀世界存在”，因此，所謂客觀世界存在，仍是某人所“認為”的觀念而已。而“認為”本身，就是一個唯心主義的方法。

如果要調和“唯心主義”和“唯物主義”，其最大的理論來源仍在東方。“心物一元”便是這樣一種調和理論。“心物一元”的前提是“心外無物”。而“心外無物”的另一層含義是“萬物皆心”。“萬物皆心”就對應著“存在就是被感知”。也對應著佛學要義：“一切唯心識所造。”

我們可以看到以下理論的可行性：心是物之源，物是心之顯。此正是“心物一元”的要義。一味地陷入唯物或一味地陷入唯心，只是兩端，只是落入邊見。而要保證正確的見地，則能從現象世界之“物”中，看到“心”之體；又能從“心”之跡中，明了此乃顯化之“物”。

貝克萊繼續分析這些性質不可能在心外存在。比如，“大和小，快和慢，被承認是不能在心外存在的，它們完全是相對的，會隨著感官的構造和位置的改變而變化。”無論是事物怎樣的屬性，并不存在于“無思想的實體”中。某物的存在，必然是你覺得其存在。同樣的，顏色、滋味等，也只能在心中存在。貝克萊說：“任何顏色或廣延，或其他一切可感性質，都決不可能在心外存在于一個無思想的主體中，或者事實上決不可能存在任何這樣的外部對象。”

這實在是讓人有“虛空粉碎，陸地平沉”之感。一切堅固的事物都煙消云散了，在貝克萊的凝視下趨向解體。無任何客觀之物，無任何客觀之物是存在的，貝克萊因此嘲笑說：“當我們盡最大努力去設想外部物體的存在時，我們一直注視的只是我們自己的觀念。”同時，他指出其原因所在：“不過心靈沒有注意到自己，它被欺騙認為自己能夠且確實在設想物體沒有被想到時也存在，或者在心外也存在，盡管同時這些物體被心靈理解或在心靈中存在。”在這里，心靈或許因外在事物停留于心中有“相”，這種“相”在反復的記憶確認中或回顧中，不停地被加固，于是對“相”的觀念變成了對“相”的一種執著之情，這種執著之情就是確認外在的“相”為真實不虛的事物。這如同謊言重復一千遍就變成了真理的模式一樣，人類的大腦欺騙了精神或心靈，構成了一個認假成真的生活事件。

真正永恒的存在，

是能知能覺的“精神”

如果外在的客體是不存在的，存在的只有我們感官所攝入而形成的觀念，那究竟是什么在背后支撐這個觀念的形成呢？貝克萊分析說：“觀念的原因是無形的能動實體或精神。”也就是說，“所知所覺”的背后，有個“能知能覺”在起作用，這個“能知能覺”，貝克萊稱之為能動的實體，卻又是無形的，你也可以稱之為精神。精神或者心靈、意識、靈魂，才是體會存在背后的最大存在，才是一種實體或實相。

貝克萊進一步將其細分為：“精神是一個單純的、不可分的能動存在者；它感知觀念時，被叫作理智；它產生或以別的方式作用于觀念時，叫作意志。”而這種能動存在者之所以是無形的，是因為“它自身不可能被感知，而只能通過它所產生的效果來感知。”這就好比，劇中人不知道自己在劇中，但他依然能感知到有個高于自己的造物主存在，他面對的場景也是自己感官所感知攝入的，是個虛假的搭建，并非真實永恒的存在。也就是說，現實之境是個“擬真態”，全由感官及精神來控制。而真正永恒的存在，是能知能覺的那個精神，它是無形無相的，是本體存在，也是不可直接感知的，只能以它所產生的效用來推測。

貝克萊又仔細考察了這種觀念的產生，他說：“印在感官之上的觀念不是我的意志的產物。一定還有某種其他的意志或精神在產生它們。”不管你主觀愿不愿意接收外界的信號，只要你睜眼，你就能看見周邊的一切，你能聽到風聲，你能聞到青草的氣息。貝克萊這樣解釋說：“我們所依賴的那個心靈在我們中間激起感覺的觀念時，要用固定規則或確立的方法，它們被叫作自然律。”自然律使得感覺觀念能夠穩定的、有序的、前后一致的產生印象和聯想，而不會隨意扭曲、斷裂或變形。

這種自然律是如何習得的呢？當然是通過經驗學習，從兒時的經驗到成長的經驗，從為事物命名到語言文字的擴展思維，這種經驗都得以沿續并鞏固。直至你認為外界是真實存在的，在這種經驗下，你忘了“現實之境”只是一種感官知覺能體會到的“現象之境”而已。

貝克萊這樣解釋說：“自然的創造在感官上所印的各種觀念叫真實事物。”而它們實則只是觀念而已。“我們的感覺，雖然非常生動和清晰，卻仍然是觀念，即它們存在于心中或被心靈感知。”貝克萊再次重申了他的認識：“任何觀念，不論強弱，都只能在感知它的心靈中存在。”

擔心他人還不能理解其意圖，貝克萊補充說：“我用眼睛看到、用手觸摸的事物的確存在、真實存在。”因為存在就是被感知。然而，“我唯一否認其存在的事物，是哲學家叫作物質或有形實體的東西。”由此可見，在貝克萊的意識中，游戲世界與真實世界并無本質區別，它們都是“擬真態”。中國的哲人說活著是一場夢境，常有“大夢誰先覺，平生我自知”的喟嘆。如果說，人類的感知與存在是一場不真實的現象之境的話，那么，人類在夢境中的活動，則是嵌套其間的擬態，而人類開發的虛擬游戲或人工智能，則是新的一個嵌套擬態。也就是說，這里可以引入“相對真實”的概念。沒有一種存在是絕對真實的。只能說，相對于電子游戲，夢境更真實；相對于夢境，現實生活更真實。活著本身就是一場大夢寐。

貝克萊不厭其煩地進一步論述說：“如果實體一詞在通俗的意義上被認為是可感性質——如廣延、硬度、重量等——的結合，人們就不能指控我們奪走了有形實體。”但是，貝克萊轉而又說：“如果實體在哲學的意義被認為是用來支撐心外存在的偶性或性質的，那么我確實承認我們把它奪走了。”他接著說：“假如人們說，一個根本不存在、甚至在想象中也不存在的東西，也可以被奪走的話。”他再次重申了“心外無物”的觀念。那我們也同樣可以由“心外萬物”推論到“萬物皆心”。當心與物可以互為體用時，我們可以得出以下結論：心是物之體，物是心之用；離心無物，離物無心。此正是“心物一元”所展示的哲學思想。

妙凈明心，遍一切處

有人舉例子說，那痛不是真實的嗎，你難道不怕痛嗎？貝克萊不否認這種痛的真實性，前提是這種真實性不可能在“未感知的事物中存在”或“在心外存在”的。

貝克萊再次重申：“不論被感官感知的特殊物體，還是像它們一樣的任何東西，都不是在心外存在的。物質和每個粒子，都是無限的、無形的，只是心靈形成了組成可見世界的各種物體，因此任何物體不被感知就不存在。”

同時，貝克萊駁斥了另一種觀念，意即我不看花時，花就不存在。他認為，我不看花時，花在我的感知中不存在，但并不意味在別人或別的精神體的意識中不存在。他說：“雖然我們沒有感知它們，但可能還有某種其他的精神感知它們。”這是他對王陽明“心外無物”理念的進一步闡發。他沒有否定王陽明，而是繼續深入探討了其細微差別。而且，他用的是辯證法的方式，這也有別于東方式的玄學。因此，“并不能推斷，諸物體在每一時刻都在消滅和產生，或在我們感知它們的間隔之間根本不存在。”而這與佛學思想中的“剎那生滅”亦有不同的理解。“剎那生滅”認為構成現象的客體世界是流動不居的，其微觀表現形式是剎那生滅。但在現象物質的宏觀層面而言，其有著相當程度的穩定性，生多滅少，則走向壯大；生少滅多，則走向萎縮。

王陽明（1472—1529），名守仁，字伯安，世稱陽明先生，明代著名哲學家、教育家、政治家、軍事家。

那么，為什么人們會傾向于認知到外界事物是在心外獨立存在的呢？貝克萊也給出了解釋：“人們知道自己感知了一些觀念，但他們自己不是這些觀念的創造者；這些觀念不是從內部刺激產生的，也不依賴他們的意志的活動。這使他們主張，那些觀念或知覺的對象，是獨立存在的、在心外存在的。”

那誰又是這些觀念的創造者呢？是什么創造了我們的經驗、使我們感知到存在？是心靈、精神還是梵？是上帝還是造物主？貝克萊禁不住追問：“什么時候、把什么觀念印入我們心中，這樣的話，事物就可以恒常的、齊一的方式繼續存在了。”對于這一點，貝克萊將其歸結于上帝的創造。因為他是個大主教。我們來看看貝克萊的生平是怎樣的。

他于1685年出生于愛爾蘭基爾肯尼郡。15歲時進入都柏林三一學院。22歲時被選為三一學院教管會成員。此后三年寫了大量的哲學筆記，被后人結集為《哲學評論》。27歲時，他出版了《視覺新論》。28歲，他被任命為愛爾蘭教堂牧師。同年，出版了《人類知識原理》。39歲時，他被任命為德里教區教長。49歲時，他升任克洛因教區主教。68歲時，在牛津看望兒子期間去世。

鑒于貝克萊的基督教背景，我們并不驚訝他把“能知”歸結于上帝的創造，同時他也反復強調“心外無物”的觀念。他說：“印在感官上的各種觀念都是真實的事物或真實存在的，對此我們不否認。”不否認的前提是，它們是印在感官上的觀念，這時候才是真實存在的。他又說：“但是我們否認它們能夠在感知它們的心外存在，否認它們是心外存在的原型的肖像。”如果非要說它們是客觀存在，那也只是僅僅因為它們存在另一個心中。“比如，我閉上眼睛的時候，我所看見的事物仍然存在，但一定是存在于另一個心中。”

貝克萊也對時間亮出了自己的觀點，他認為：“時間決不是從我們心中的觀念的連續中抽象出來的東西。”他因之說道：“任何有限精神的綿延，必須由同一精神或心靈中的相互繼起的大量觀念和行為來評估。”而他得出結論：“靈魂總是在思想的。”

他隱隱察覺到在這些背后，有一個類似于上帝的東西在起作用。他說：“真正的本質、內在的性質、每一最平凡對象的構造，是藏于我們的視野之后的。在每一滴水、每一顆沙粒之后，都有某種東西超出了我們理智的領悟或理解的能力。”

他最終將這背后的一切歸功于上帝。他這樣解釋存在的目的及意義：“我們應當有高尚的見解，例如，安慰和提升心靈，使其看到美麗、秩序、范圍和各種自然事物；通過恰當的推理、擴大我們對創造者的偉大、智慧和仁慈的觀點。”而這個創造者，正是上帝本身。所以他說：“最后，要在我們能力所及的范圍內，使宇宙的各部分適合為它們設計的目的，贊美上帝，使我們自己及同胞能夠存在、感到舒適。”

東方的佛學思想也意識到同樣的問題。那個“能動的存在者”究竟是什么？能看之性、能聽之性、能聞之性，也就是能感知能覺知的性，又是什么？在《楞嚴經》中，通過“七處征心、八還辨見”來闡釋“心在何處”。從心在身內、身外、潛于眼根、有暗則藏有竅則明、隨有、在中間、乃至無著，每征一次，被世尊破為無有是處，阿難窮其所聞終于七征不得其心。最后方知：妙凈明心，遍一切處，無在無不在。此正合“心外無物、萬物皆心”之意。心遍及一切處，無處不在，亦無處在。對于宋明理學的思想家陸象山而言，他在青年時代發出“吾心即宇宙，宇宙即吾心”的感慨，與貝克萊對“能動的存在者”的追尋頗為類似。只不過，貝克萊將其歸為上帝。

貝克萊已經意識到：“靈魂或精神是能動的存在者，其存在不在于被感知，而在于感知觀念或思想。”同時，他也推導出：“靈魂是不可分的、無形的、無廣延的，因此是不會朽壞的。”這又和蘇格拉底對靈魂的認知一脈相承。蘇格拉底說：“靈魂在宇宙中不會被風吹散。”蘇格拉底甚至發展出了一門靈魂學，用辯證法的思想來論證靈魂不滅的本質。或許，貝克萊所言的上帝，與東方佛學思想所言的佛性并無太大的區別。貝克萊引稱《圣經》說：“他在眾人里面運行一切的事，萬有也靠他而立。”而這和“佛性遍及山河大地”是相當一致的看法。而這，是現象世界存在的本源。

我們不能說二者完全相同，但這種思想的根源的確具有一致性。貝克萊這樣贊揚造物主：“一位全知精神的親切在場，他創造、管理、維持整個存在者的系統。”他眼中的上帝“按照普遍的、確定的規律來運作，這是指導我們的人生事務所必需的，是讓我們窺見自然的秘密所必需的。”

在此，貝克萊進一步討論了善惡之間的立場轉換。一物與另一物之間的爭斗，從自身立場來考慮有善惡之分，有惡的成分存在。而從整體來看時，他們構成了一個天道循環，這個循環的設計環環相扣、永不止息，從這一點來說，它們又是善的。所以他說：“觀察人的自由本性，觀察我們被放入世界中的計劃，那我們不得不承認，那些特殊的事物，就它們自身來考慮顯得是惡的，但是聯系整個存在者的體系來考慮時，它們都具有善的本性。”這不難讓我們想到王陽明的“致良知”之論。他說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動；知善知惡是良知，為善去惡是格物。”只有當存在者本人，通過知善知惡、為善去惡的方式去實踐何為存在時，才最接近那個造物的本體，也最接近本性之善。而貝克萊則這樣表達，充滿著異曲同工之妙：“一個靈魂如果徹底感覺到萬能的精神的遍在、神圣、正義，被這種感覺刺入和照亮，則他絕不會一直堅持、不知懊悔地違反上帝的法律。”在這樣的契機下，善惡便走向分明：“如果能明白地看到這些偉大的真理，我們的內心必定會充滿極端的審慎、虔誠的敬畏，這是使人向善的最強動機，防人為惡的最好武器。”

至此，我們看到，跨越200年的王陽明和貝克萊，他們精神上的共通性是多么美妙。

本文為獨家原創內容。作者：胡赳赳；編輯：張進；校對：趙琳。未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。

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